یادداشت جلسه نهم؛ احسان تکلوی بختیاری

به نام خدا

علم

یادداشت جلسه نهم حلقه متن خوانی فلسفه روشنگری کاسیرر

اگر به تاریخ چند قرن اخیر نگاهی بیندازیم، حتما تصدیق خواهیم کرد که یکی از قدرتمندترین پدیدارهای پیرامون ما علم است. شاید در قرن گذشته کمی از قدرت آن کاسته شده باشد، ولی بدون شک هنوز هم علم نقش ویژه ای در پیشبرد دنیای ما دارد. این گزاره ای است که ما با آن آشنا هستیم. همه‌ی پدر و مادرها سعی می‌کنند که حتما کودکان خود را در مدارس ثبت نام کنند و برنامه ریزی خود را بگونه ای انجام دهند که فرزندشان بتواند به بالاترین سطوح تحصیلی دست پیدا کنند. شاید بتوان اشکال گرفت که نیروی پیش برنده ی چنین اقداماتی لزوما نیروی علم نیست( که البته این صحبت بی وجه هم نیست)، ولی در هر صورت اکثر والدین با سودای علم آموزی کودکان خود را به تحصیلات آکادمیک ترغیب می‌کنند. البته ماجرا به هیچ وجه به اینجا و تحصیلات آکادمیک ختم نمی شود. حتی در محیط‌های غیر آکادمیک هم داعیه علم داشتن و علمی بودن بسیار قدرتمند است. دوره های تخصصی در هر حوزه ای امروزه بازار بسیار جذابی دارند. پسوند "علمی" به هر عبارت دیگری که بچسبد به نوعی به آن اعتبار و شأنیت می‌بخشد. خیلی از موجودیت های پیرامون ما اعتبار خود را از علمی بودن می‌گیرند. پرسش مهمی که در اینجا مطرح است این است که خود علم این اعتبار و قدرت خود را از چه می‌گیرد؟ چه چیز باعث شده که علم بتواند در تاریخ بشر تا این حد مهم باشد؟

علم قطعاً نسبتی با توفیق عملی دارد. بسیاری از دستاوردهای امروزه‌ی ما، که بشر به آن می‌بالد نتیجه‌ی پیشرفت‌های علمی است. و احتمالا مهمترین منشاء قدرت علم در قرون گذشته چنین توفیقی در دستاوردهای عملی بوده است. اما در اینجا سه نکته به ذهن میرسد که تفکر به آنها پیرامون مسئله ی فوق بسیار با اهمیت است. اول اینکه این مورد به تنهایی نمی تواند مبین قدرت علم در عصر ما باشد، و بسنده کردن به آن مانع فهم ما نسبت به پدیدار علم می‌شود. دوم اینکه علم لزوماً با توفیق عملی همراه نیست، و توفیق عملی را نباید عامل پیش برنده‌ی علم دانست. تاریخ علم پر است از نظریه های علمی که با وجود توفیقات بسیار زیاد عملی جای خود را به نظریه هایی داده اند که لزوما توفیقات عملی بیشتری نداشته اند. یک شاهد مثال بر این واقعیت را می‌توان متوصل شدن بسیاری بیماران به انواع طب های سنتی دانست. که اتفاقاً در اکثر موارد با بهبود و توفیق هم روبرو می‌شود. و مجموعاً به سادگی نمی توان ادعا کرد که طب سنتی توفیق عملی نداشته است. نکته ی سوم هم اینکه حتی اگر توفیق عملی به تنهایی بتواند قدرت علم در دوران ما را توضیح دهد و علم همواره با توفیق عملی مطابقت و همراهی داشته باشد. باز هم باید پرسید که چه چیز این قدرت را به علم می‌دهد؟ چگونه علم می‌تواند به توفیق عملی دست پیدا کند؟

برای پیگیری این پرسش احتمالاً باید به خود علم مراجعه کنیم. چه چیز باعث می‌شود که وقتی ما به یک مشکل خاص در یک سازمان یا یک جامعه به صورت علمی نگاه می‌کنیم، می‌توانیم بهتر آنرا بفهمیم و سریعتر و دقیقتر به نتیجه برسیم تا زمانی که با نگاه غیر علمی به آن مشکل نگاه می‌کنیم. حداقل ادّعای علم و عالمان که این است. البته مشخصاً این مسیر هم تنها راه برای فهمیدن قدرت علم نخواهد بود. ولی فعلاً راهی است که در این متن من باید بروم. در مدیریت نهضتی مشهور به نهضت مدیریت علمی وجود دارد، که اولین نهضت کلاسیک مدیریتی محسوب می‌شود. در مدیریت علمی ایده‌ی اصلی این بود که چگونه می‌شود با استاندارد سازی فعالیت های کارگران کارآیی آنها را بالا برد. به عنوان مثال اگر قرار بود که هر کارگر در روز 20 قطعه را مونتاژ کاری کند، چطور می‌شود این تعداد را از طریق اصلاح شکل فرآیند مونتاژ به 21 یا 22 قطعه رساند. این کل ایده ی مدیریت علمی است و البته در همینجا باید گفت که در این راه هم توفیق عملی دارد و واقعا تعداد قطعات مونتاژی را افزایش می‌دهد. این نهضت با جلو آمدن نهضت جدیدی با نام نهضت نوین روابط انسانی کنار می‌رود. جان صحبت نهضت نوین روابط انسانی در مدیریت این است که اقدامات نهضت مدیریت علمی خیلی نمی تواند مفید باشد زیرا حقیقت کارگران و علایق و تمایلات آن ‌ها را در نظر نگرفته است. همین جا این نکته را ذکر کنم که البته نهضت نوین روابط انسانی هم همچنان بصورت یک نهضت علمی در علم مدیریت قرار میگیرد. ولی توجه به این نکته که در این تغییر و تحول اصطلاحاً نهضت مدیریت علمی دارد نقد می‌شود، می‌تواند بسیار بیشتر از یک مشابهت اسمی صرف معنا بدهد. بگذارید فعلاً این نامگذاری را جدی بگیریم و ببینیم آیا از این اتفاق می‌توان راهی برای فهمیدن قدرت علم پیدا کرد. در مثال ما نقدی که به علم وارد می‌شود این است که علم علایق و سلایق انسان را لحاظ نمی کند، انسان را مانند یک ماشین فرض می‌کند و به فکر طراحی مجدد آن است. البته همانطور که گفتم این نقد هم خود نقدی علمی است و از دایره ی علم بیرون نمی افتد. ولی اگر بخواهیم بپذیریم که این نقد در هر صورت می‌تواند وجهی از علم را برای ما آشکار کند، به نظر به راهمان نزدیک شده ایم. حقیقتاً نقد نهضت نوین روابط انسانی بجاست. واقعاً در تئوری های کلاسیک مدیریت( مدیریت علمی) علایق انسانی لحاظ نمی‌شود. البته اگر دقیقتر نگاه کنیم، در خود نهضت نوین روابط علمی هم همه چیز لحاظ نشده است. پس این نقد نباید اینگونه فهمیده شود که چرا چیزی لحاظ نشده است. بلکه نقد این است که چرا علایق لحاظ نشده است. چون از نظر نهضت نوین روابط انسانی علایق و سلایق افراد در نحوه‌ی کارکرد آن‌ها اثر دارد. وگرنه قرار نبود که همه چیز لحاظ شود. قرار بود فقط مواردی که مهم است لحاظ شوند. این نکته‌ی مهمی است. ما نمی خواهیم در علم همه ی جزئیات را لحاظ کنیم. در مدیریت نمی شود، در علوم اجتماعی نمی شود حتی در فیزیک هم نمی شود و... حتی ما وقتی از مکانیک نیوتونی هم صحبت می‌کنیم، می‌دانیم که این علم به همه چیز نمی پردازد. علم فیزیک هم به علایق انسانی نمی پردازد. اصلاً به انسان نمی پردازد. تمایلات و نیات یک فرد در پرتاب یک سنگ چه یک کودک فلسطینی باشد که می‌خواهد با پرتاب آن سنگ به طرف یک تانک حقانیت خود را اثبات کند، چه یک پسرک شرور باشد که می‌خواهد با پرتاب کردن سنگ به سمت یک قطار در حال حرکت برای لحظه ای احساس خوشی بکند، همواره حرکت سنگ از قوانین مکانیکی متاثر از نیروهای گرانش و اصطکاک هوا و سرعت و جهت اولیه پرتاب پیروی می‌کند و به صورت یک حرکت پرتابی قابل فرموله بندی است، و هیچ کاری با فرد پرتاب کننده و نیت او ندارد. فیزیک به نیات نمی پردازد چون آن ‌ها را مهم نمی داند. نیات یا اینکه اصلاً حقیقت ندارند یا حقایقی هستند که به کار ما ربطی ندارند، و فقط معادلات ما را بیهوده پیچیده می‌کنند. مواجهه ی مدیریت علمی هم با علایق کارکنان از همین دست است. البته که مواجهه‌ی نهضت نوین روابط انسانی هم با چیزهایی نظیر بر هم کنش زیر سیستم‌ها و یا اقتضائات وضعیت این چنین است.

علم لحاظ نمی کند. علم خیلی چیزها را لحاظ نمی کند. البته با این ادعا که این موارد در شناخت ابژه‌ی علمی یا مهم نیستند یا اینکه مضرات توجه به آن ‌ها بیش از مزایای آن است. مضرات این توجه برای یک محقق علمی پرت شدن توجه است. پرت شدن توجه به چیزهایی که در آن حوزه ی علمی برای ما مهم نیستند. این پرت شدن توجه باعث می‌شود که ما دیگر نتوانیم، خوب تصمیم بگیریم، راحت حکم بدهیم و در یک کلام علمی رفتار بکنیم. تجزیه و تحلیل علمی به ما اجازه می‌دهد که بتوانیم عوامل اضافه را از میدان حذف کنیم. حذف شدن این عوامل زائد، عرصه را برای ما هموارتر می‌کند. پر بیراه نیست اگر بگوییم که علم در حاق خود با ساده سازی کار می‌کند. نهضت مدیریت علمی با مشابه دانستن انسان و دستگاه مکانیکی به خیال خود جزئیات سردرگم کننده را حذف کرده است. و با این حذف جزئیات به توفیق عملی هم رسیده است. با این نگاه یک فرآیند انسانی مثل یک فرآیند مکانیکی فهمیده می‌شود. در خود مکانیک هم همین است. آنجا هم نیت آن پسر با فرض ساده سازی پیش از اینکه محاسبه ای انجام شود حذف می‌شود. اصلا اگر بخواهیم دقیقتر نگاه کنیم، کل انسان مکانیک کلاسیک حذف می‌شود. البته همیشه انسان به عنوان یک مسئله ی باز پیش روی فیزیک بوده و هست و فیزیک دوست دارد که روزی بتواند انسان را هم توضیح بدهد، ولی هنوز زود است، هنوز پرداختن به انسان ما را از کار اصلی خودمان باز می‌دارد. پس ما انسان را لحاظ نمی کنیم. این ایده ی پیش برنده‌ی فیزیک است. موضوع از این هم عمیق تر است در تعریف نیرو به f هم باز ساده سازی صورت می‌گیرد. کلاً فرمول تقلیل و ساده‌سازی در جهان است. این حقیقت در علم اتفاق می‌افتد.

با توجه به دو پاراگراف بالا برداشت می‌شود که انگیزه ی من از نوشتن این مطالب آن بود که ضعفی را در علم به رخ بکشم. اینکه علم با واقعیت کار نمی کند با واقعیت ساده شده کار می‌کند. ولی ما اصلا این متن را نوشتیم که بگوییم علم قدرت دارد. پس معنای این عبارات را هم نباید با تأویل به ضعف علم بفهمیم، مسئله‌ی ما قدرت علم بود. اینکه بدانیم علم چگونه قدرت پیدا می‌کند و چگونه به توفیق عملی می‌رسد. این موضوعی است که باید پیش رو باشد.

یادداشت جلسه هشتم؛ مهدی ملارستمی

یگانگی خرد

می توان از این سوال آغاز کرد که خرد چه نقشی در علم دارد ؟ بعد از رنسانس مفهوم خرد جایگاهی ثابت در بررسی ها و داوریهای گوناگون پیدا کرد. عصر رنسانس خرد را در بازگشت به یونان باستان تعریف می کرد و جایگاه آن را مشخص می کرد. اما مفهوم خرد در قرن 17 در نظام فلسفی دکارتی جایگاه والا و اصلی را دارد.

دکارت خرد را عامل اصلی شناخت در همه عرصه ها می داند؛ «می اندیشم پس هستم».

شناخت در تفکر دکارتی از اصل پیشینی قاعده کلی عقلانی آغاز می کند و مبتنی بر آن به بررسی پدیدار می پردازد. در واقع این نظام شناخت شناسی در مبنا و فرم تفاوتی با نظام های شناخت شناسی ماقبل خود ندارد تفاوت صرفا در محتوای آنهاست. اصل کلی دکارتی عقلانی است و الهیات نقشی در آن ندارد.

کارکرد اصلی شناخت شناسی دکارتی اینست که که اصول عقلانی را به همه ی عرصه های شناخت بشری بسط می دهد. یعنی ریاضیات طبیعیات دین و... همه با ابزار عقل قابل شناخت است و غیر از آن نمی توان شناختی بدست آورد (غیر از آن وارد حوزه شک دکارتی می شود).

این بسط عقل تاثیری اساسی در شناخت علمی بخصوص در قرن 18 بجا می گذارد. روشنگری نقش عقل در شناخت علمی را کاملا می پذیرد اما نوع استفاده از آن را تغییر می دهد.

شناخت شناسی روشنگری، تحت تاثیر فیزیک نیوتنی عقل و استفاده از آن را تغییر می دهد. عقل در کلاسیسم فرانسوی از اصول آغاز می کند و بنوعی مبتنی بر استدلال قیاسی است. یعنی پدیدار یا اصل جزیی از درون قاعده کلی بیرون می آید. اما در روشنگری عقل ابزاری است که انسان به واسطه آن به درون پدیدارها راه می یابد آنها را تجزیه می کند و می شناسد.

شناخت شناسی در این دوران بدنبال یافتن نظم و قاعده و علت اساسی در میان پدیدارهاست و این نظم را از دل پدیدارها بیرون می کشد نه اینکه صرفا قاعده ای از پیش موجود را بر پدیده ها تحمیل و خواهان نظم بخشیدن به آنها باشد.

یگانگی خرد را می توان بدین مفهوم در نظر گرفت که نقشی که عقل در قرون 17 و 18 بخصوص برعهده گرفته خواهان شناخت همه عرصه ها بود. و نظام شناخت شناسی علمی تنها مبتنی بر عقل و شناخت عقلی بود. عامل وحدت در علم و شناخت شناسی این دوران یک برداشت از عقل و شناخت عقلی بود (یگانگی خرد). یک دین یک خدا یک پادشاه و حالا یک علم (مبتنی بر شناخت عقلی).

اگر علم را وحدت یافته بر مبنای عقل بدانیم یعنی یک برداشت از عقل توانایی شناخت در همه ی عرصه های بشری و شناخت طبیعت همه پدیدارها را داراست. بدین ترتیب وحدت علمی هنگامی با بحران مواجه می شود که یگانگی عقل در آن برای شناخت همه عرصه ها با مشکل مواجه شود. یعنی مطلقیت عقلی در شناخت علمی از دست برود. این اتفاق در قرن 19 در عرصه ی شناخت انسان و علوم اجتماعی بوقوع پیوست. استفاده از عقل در علوم طبیعی و اجتماعی دیگر نمی توانست به یکسان و مشابه باشد.

علوم انسانی و اجتماعی ذاتا شرایطی را داراست که نوع استفاده از عقل برای شناخت آن با عقلی که در شناخت طبیعت فیزیکی کاربرد دارد متفاوت است.

اگر وحدت علمی را مبتنی بر یگانگی روش شناختی عقلانی بدانیم زمانی که این روش شناخت یگانه متزلزل شود وحدت علم نیز با تزلزل مواجه می شود و از قاطعیت آن کاسته می شود. از اینجاست که بحران علم به روشنی خود را می نمایاند.

یادداشت جلسه هشتم؛ جواد خضرایی

بسم الله الرحمن الرحیم

سودای وحدت

یادداشت از جلسه هشتم به تاریخ 6/3/94

 

قرن هجدهم با قرن هفدهم در این امر مشترک هستند که به عنصر وحدت بخش و وجود محور کلی در میان جزئی ها، باور دارند، هرچند که قرن هفدهم، آن را تغییر ناپذیر و جهان شمول و دست یافتنی می پنداشت، اما قرن هجدهم قیودی را برای آن پذیرفت. قرن هفدهم به سبب آن که از اصول آغاز می نمود و به پدیدارها می رسید، آن را خدشه ناپذیر می انگاشت، ولی قرن هجدهم از پدیده ها شروع می کرد و لذا نتایج حاصله را شرایط عمومی در نظر می گرفت، هر چند که آن را اصل می نمامید. اصول قرن هجدهم نسبی بودن را به همراه داشتند و لذا با انباشت تجریبات می توانستند خود مرحله­ی پیشین برای اصلی دیگر به حساب آیند. با این حال همه این نتایج و به بیانی اصول، آوایی واحد را سر می دادند و هر کدام پلکانی برای سربرافراشتن اصل بالاتر از خود، محسوب می گردیدند.

آن دوران جهت به وحدت کشیدن عالم مضطر است و طرح وحدت برای عصر روشنگری ضروری می باشد. اساسا ادعای شناخت و معرفت و ادعای روشنگری بدون طرح وحدت امکان ناپذیر می باشد. امر متکثر و اجزای جدا افتاده از هم، فراچنگ نمی آیند، چه اینکه هر جایش را بگیری، جای دیگرش رها می شود. باید ارتباط وثیقی بین اجزای آن برقرار باشد تا در لابلای این پیوستگی و در هم تنیدگی، شاخه ای که همه به دور آن چرخیده اند را یافت. ریاضی و فیزیک به ما می گوید که زمانی می توانیم از دو چیز با هم سخن به میان آوریم که نهایتا آن دو چیز به یک کمیت قابل تحویل باشند.

آتش این وحدت بخشی در دوران روشنگری، به شدت شعله ور است و دستش به هر چه که برسد، زبانه اش آن را به آغوش می کشد. علم و خرد، پای خود را به درون هر جایی که بتوانند می گذارند و سرکشانه و سرخوشانه می خواهند همه چیز را علمی نمایند. هر آنچه که در این مسیر، مانع خرد شود باید فرو ریزد و دیگر بار به وسیله خرد، به نحوی علمی از نو بنا نهاده شود.

یادداشت جلسه هشتم؛ احسان تکلو

به نام خدا

یادداشت جلسه هشتم حلقه متن خوانی کاسیرر

وحدت خرد

در تمامی طول تاریخِ فلسفه همواره پرسش از نسبت وحدت و کثرت به عنوان یک پروژه‌ی تمام ناشدنی پیش روی فلاسفه بوده است. به نوعی باید بپذیریم که این پرسش یکی از مهمترین پروژه های فلسفی است (اگر نخواهیم بگوییم مهمترین پروژه ی فلسفه یا تنها پروژه‌ی آن). فلسفه در طول تاریخ خود همواره با این پرسش به صورت های مختلف روبرو بوده است. از همان ابتدا که فلسفه با پرسش از آرخه شروع می کند، همواره این پرسش پیش روی فیلسوفان بوده است. ما با کثرت در جهان مواجهیم، تغییر و صیرورت در جهان در هر گوشه ای قابل مشاهده است. نفی این کثرت ما را در تبیین جهان دچار مشکل می کند، و با تجربیات ما از جهان خیلی نمی تواند سازگار بماند. از سوی دیگر خرد ما در مواجهه با جهان متوجه وحدتی است. وحدتی که تفکر را ممکن میکند و فلسفه را ممکن می کند و علم را ممکن می کند. در گذشتن از این وحدت هم به سادگی اتفاق نمی افتد، بخصوص زمانی که بخواهیم در فلسفه یک چنین طرحی بزنیم. فلسفه در حاق خود با پیش فرض این وحدت کار می کند. و آنطور که گفته شد با پرسش از آرخه از همانجا هم شروع کرده است. طرح کثرت در فلسفه کار ساده ای نیست و شاید برای زدن چنین طرحی ابتدا باید از خود فلسفه و علم در گذشت. جهان لوگوس مبنا اصولا بر اساس وحدت کار می کند. ولی مشکل همیشگی این است که چگونه طرح وحدت می تواند این همه کثرت و حرکت در جهان را توضیح دهد. به بیانی می توان گفت که فلسفه همواره به دنبال چنین طرحی بوده است.

فلسفه روشنگری هم از این قاعده مستثنی نیست. آن هم با پرسش از نسبت بین وحدت و کثرت روبروست. توجه به این نکته که در فلسفه روشنگری این پروژه چگونه پیگیری شده است می‌تواند راهی برای شناخت فلسفه روشنگری را بروی ما باز کند. آنچه ما از فلسفه روشنگری می دانیم این است که فلسفه روشنگری امکانی را برای ظهور و تقویت علم نوین گشوده است. از همین تک گزاره اگر برداشت کنیم که پس در فلسفه روشنگری وحدت جدی گرفته شده است، پر بیراه نرفته ایم. ولی باید بفهمیم که این وحدت به چه صورت به فلسفه روشنگری راه یافته و چگونه می تواند کثرت علوم مختلف و یا حتی کثرت تاریخی یک علم خاص را توضیح دهد.

تا کنون خوانده ایم که فلسفه روشنگری دیگر از اصول ثابت شروع نمی کند و حتی اگر هم با اصولی سروکار داشته باشد. این اصول با توجه به کاربست خرد در وضعیت شناخته شده ی علم در زمان معینی بوده است و هیچ الزامی برای همیشگی بودن آن نیست. بلکه در شرایط دیگری شاید اصول دیگری وضع شود. با پذیرش این گزاره ها دو اتفاق می تواند بیافتد یکی اینکه معنای علم و فلسفه در دوران روشنگری بصورت نسبی و وابسته به سلایق فردی فهمیده شود. و دیگری اینکه حرکتی در علم است و امر علمی امری اساساٌ ناثابت است. به نظر می رسد که هر دوی این گزاره ها با وجود اینکه بهره‌هایی از حقیقت دارند ولی بیشتر از آنکه صحیح باشند، غلط هستند. از نظر اتفاق روشنگری جهان با قواعد ثابتی کار میکند. این قواعد ثابت به علم امکان ظهور میدهد. نیوتون با طرح آکسیوماتیکی که برای فیزیک خود می زند و اطلاق قوانین عمومی حرکت به آنها، مهمتر از هر حرف دیگری این ایده را مطرح می کند که کلیت جهان فیزیکی با تعدادی محدود از اصول و قوانین ثابت قابل توصیف است. این پیش فرض کاملا مقدم بر آن است که اصول وضع شده توسط نیوتون چه هستند و از کجا آمده اند. مهترین نکته فرض این است که چنین اصولی قابل وضع هستند. این فرض برای طرح فیزیک لازم است. پس ناموس فیزیک نیوتونی این است که جهان دارای ثبات و وحدت است. نظم ساعت وار جهان که در طرح جهان به مثابه ی یک ساعت بزرگ آشکار می شود به همین صورت باید فهمیده شود. ولی در روشنگری پرسش دیگری هم مطرح می شود. اینکه امکان ما برای رسیدن به این اصول چیست؟ آیا ما امکان دست یافتن به این قواعد ثابت و وحدت بخش را داریم یا خیر؟ و اگر امکانی هست روش آن به چه صورت است؟ اینها سوالاتی هستند که فلسفه یا علم را در دوران روشنگری از دوران پیش از آن متمایز می کند. موضوع این است که حدود شناخت ما چقدر است و برای شناخت چه روشی را باید پیش بگیریم. ظهور بحث شناخت شناسی در این دوران هم به نظر از این جهت دلالت آور است. تا پیش از این آمپریستها ، دکارت و... هر کدام به صورتی طرح اهمیت روش کرده اند، در دوران روشنگری هم این موضوع بیشتر از همه ی دوره های پیشین طرح می شود. شاید مهم بودن فرم در دوران روشنگری را هم باید در همین طرح دانست. البته بازهم به نظر مهمتر از اینکه این روش باید به چه صورتی باشد، این پرسش است که شرایط امکان طرح روش شناسی در چیست؟ وقتی ما می پرسیم حدود و امکانات خرد چیست؟ بازهم فرضی داریم. اینکه چنین حدودی قابل تعریف است. اگر چنین باشد این فرض مبنا شده است که خرد شکل ثابت و قابل فهمی دارد. ولو اینکه در این تحقیق به آن برسیم که این حدود چنین است و چنان است. باز هم ذیل طرح ثبات داشتن خرد هستیم.

منظور من این است که به عنوان مثال در طرح کانت مهمتر از اینکه ما نیازمند به چه مفروضات استعلایی هستیم. و آیا تعداد آن ها باید سه تا باشد، یا هر چندتای دیگر، این است که ما نیاز به مفروضات استعلایی داریم. کانت این موضوع را با قطعیت می گوید. از نظر او ضرورت این موارد، امری ثابت ناشی از طبیعت خرد است. با این نگاه شاید بتوان گفت که تلاش کانت برای یافتن شرایط امکان خرد، تلاشی است برای وحدت بخشیدن به خرد. در طرح هوشمندانه کانت وحدت از طریق همین امکانات خرد است که در جهان جاری می شود. و مسئله‌ی نسبت بین وحدت و کثرت با این طرح می تواند تا حدودی توضیح داده شود.

یادداشت جلسه ششم؛ مهدی ملارستمی

جلسه ششم

عنوان: عقل در دوره ی روشنگری

چه چیزی عقل در دوره ی روشنگری را از دوران قبل از خود متمایز می سازد؟ عقل در نظام اسکولاستیک مبتنی بر قواعد کلی و دگمی بود که همه چیز در عرصه ی شناخت (اعم از طبیعی فلسفی و...) به آن عرضه می شد. تفسیر کلیسایی و مذهب از حقیقت و هستی مرجعی برای شناخت عقلی بود که تشکیکی در آن نمی بایست به وجود بیاید. بدین ترتیب بود که وقتی گردش زمین بدور خورشید اثبات علمی شد این امر توسط نظام کلیسایی برتافته نشد و دانشمندان این عرصه تکفیر شدند. زیرا زمین مرکزی از اصول اساسی شناخت طبیعت در نظام اسکولاستیک بود.

و اما تحت تاثیر تحولات علمی و فلسفی بخصوص در قرون16 17, 18 فرم عقل روشنگری شکل گرفت و عناصر آن پدید آمد. تحولات علمی این دوران عمدتا مبتنی بر ریاضی هندسه و فیزیک بودند.

عقل دوره ی روشنگری در رجوع به طبیعت در پی بررسی و تحلیل و علیت بود. عقل انسان با هر محدودیتی که دارد باید با پدیده ها مواجه شود. مهم درک ذات و غایت پدیده نیست بلکه مهم شناخت ویژگی های پدیده و طبیعت است. بعنوان مثال علیت پدیده ها اصلی است که به هیچ وجه جاودانه نیست و همانطور که هیوم بیان می کند اصلی است که پایه و اساس استواری ندارد و قابل ابطال است. یعنی در علیت پدیده ها تنها نوعی همزمانی و تداوم وجود دارد اما هیچ ضمانتی نیست که همیشه وجود داشته باشد پس قابل ابطال است.

عقل در دوره ی روشنگری بدنبال کشف حقایق جاویدان نیست بلکه صرفا بدنبال شناخت پدیده و تجزیه و تحلیل آن و کشف قوانین حاکم بر آن است.

ویزگی دیگر عقل در دوران روشنگری انسان گرایی آن است. نظام شناخت شناسی این دوران با پررنگ کردن نقش عقل انسانی در شناخت در واقع نقش انسان و سوژگی (فاعلیت) انسان را نیز برجسته می کند. برخلاف دوران ماقبل روشنگری که انسان تحت سیطره ی نظام های متافیزیکی کلان قرار داشت.

بدین ترتیب و با این اوصاف عقلانیت دوران روشنگری (عقل خودبنیاد) خود را قابل تعمیم به همه عرصه های شناخت بشری ( اعم از طبیعی و انسانی ) و همچنین اصلی مشترک در بین همه انسان ها می داند.

یادداشت جلسه ششم؛ جواد خضرایی

بسم الله الرحمن الرحیم

 

حدود اندیشه؛ کمربند ایمنی

یادداشت از جلسه ششم به تاریخ 23/3/94

 

علم در عصر روشنگری، از دیدگاهی نو ترجمه می گردد. علم دیگر از یک سرچشمه­ی قطعی و از منبع حقایق جاویدان، سرچشمه نمی گیرد تا طی یک سلسله مسیر و زنجیره ای مشخص، به سرمنزل واقعیت برسد؛ بلکه علم خود را لابلای همین واقعیت ها می یابد و از باندِ واقعیت، مسیر حرکت و اوج گیری خود را آغاز می نماید. به همین جهت علم فرمی نو به خود می گیرد و روشی خاص برای آن محقق می گردد. تجزیه واقعیت به ساده ترین عناصر سازنده و سپس بازآفرینی آن به دست هنرمند دانشمند، فرآیند تحقق علم را سامان می بخشد. با این روش است که امکان شناخت واقعیت برای پژهشگر فراهم می شود.

این معنای تازه از علم، جهانی جدید را به روی انسان می گشاید و سیلان خروشان فهم نو، به سرعت در عرصه های گوناگون جاری می گردد. با این حال این رشد فزاینده و پرشتاب اندیشه علمی، ضمن اینکه هرچه گسترده تر و رشدیابنده تر می شود، اما جهت خود را حفظ می نماید و از مسیری که برای آن ترسیم شده است خارج نمی گردد. علم تا افق های ناپیدا جلو می رود اما راه را گم نمی کند و منحرف نمی گردد؛ به این خاطر که تنها این واقعیت نیست که حدود حرکت را برای علم مشخص می نماید، بلکه خرد آدمی نیز سهمی به سزا در تعیین کمربند ایمنی مسیر به پیش رفتن دارد.

شناخت و تجربه بدون انسان، بی معناست و با مفاهیم حاضر در نزد انسان است که تجربه را امکان پذیر می کند، اما ذهن انسان برای شناخت حدودی دارد، و همان حدود، حدود علم را نیز تعیین می نماید. حدود شناخت، برای ما مشخص می کند که پا را از گلیم درازتر نگذاریم و از محدوده شناخت علمی، فراروی نداشته باشیم. مقولات فاهمه نزد کانت، مانند عینکی نیستند که انسان به چشم می زند تا از دریچه آن به واقعیت نگاه نماید، بلکه اساسا کانت می خواهد فاصله بین انسان و واقعیت را از میان بردارد و به این سبب امکان شناخت علمی را فراهم نماید.

یادداشت جلسه ششم؛ احسان تکلو

به نام خدا

مسیر علم

«مسیر علم طبیعی به جاهای ناپیدا امتداد می‌یابد اما جهت آن ثابت می‌ماند؛ زیرا مبدأ حرکت و مقصد آن را تنها طبیعت جهان عینی تعیین نمی‌کند. بلکه طبیعت خرد انسان و تواناییهای آن در تعیین مبدأ و مقصد حرکت علم طبیعی نیز دخالت دارند.»

در تاریخ تفکر اروپا فلسفه وظیفه ای داشته است. فلسفه به بنیادی ترین پرسش های انسان می پردازد، فیلسوف در جهان تراژیک اروپایی به نوعی قهرمانی می‌کند و در این قهرمانی انسان معنا می‌شود. با این تفکر است که حقیقت انسان لحاظ می شود. فیلسوف آزاد است، آزاد است که از هر چه می خواهد بپرسد و در پی این پرسش متکی به خود اندیشه کند. این آزادی در طرح پرسش تا بی نهایت ادامه دارد. هیچگاه قرار نیست به پایان برسد. زیرا در پایان آن انسان نیز به پایان می‌رسد، شاید به همین دلیل باشد که فلسفه همواره به دنبال بنیادی تر کردن پرسش و پیشبردن آن است. در این سازوکار معنای انسان در جایی بیرون از او وجود ندارد. این تفکر انسان است که به انسانیت امکان تحقق می دهد. علم سنتی هم به عنوان یک زیر مجموعه از فلسفه، در این بین نقشی داشته است. علم به طبیعت می‌ پرداخته، به حیطه ای که تجربه پذیر است. علم بخشی از پازل فلسفه بوده است. ولی بدلیل محدود بودن به حیطه‌ی تجربه نمی توانسته آن وظیفه خطیر معنا بخشی به انسان را بدوش بکشد. دامنه امکانات علم به دامنه امکانات تجربه محدود است؛ امکانات تجربی هم به نظر محدود می‌رسند. بخشی اساسی از فلسفه ی اروپا پیش از قرن هفدهم نقد همین محدودیت های تجربی است. نقدی که باعث شده بود طبیعیات از نظر ارسطو در مرتبه ای پست‌تر از گونه های متعالی تر فلسفه نظیر مطالبی که در متافیزیک به آن ها پرداخته می شود قرار بگیرد.

اما در قرن هجدهم شرایط کمی تغییر کرده بود، وضعیت جهان تراژیک تر شده بود. در علم از هستی کیفیت زدایی شده بود، کیفی ترین امور طبیعی نظیر زمان هم دیگر کمی شده بودند. پر بیراه نیست اگر ادعا کنیم در نگاه علم جدید به طبیعت دیگر هیچ کیفیتی در جهان باقی نمانده است. با ایده‌ی افسون زدایی از علم، داستانها از علم گرفته شدند( البته اگر بخواهیم دقیقتر نگاه کنیم این اتفاق به تمامی، هیچگاه در علم رخ نداده و احتمالا هیچگاه هم نمی‌تواند رخ بدهد.). دیگر داستانی وجود ندارد. و با حذف داستان در جهان، انسان بی داستان شده است. بی معنا شده است. پس ضرورت معنا بخشی به انسان بیش از هر زمان دیگری احساس می شود. علم از داستانسرایی مستغنی شده است. اما با چه امکانی. چطور علم توانسته در داخل خود مستقل شود. علم هنوز با تجربه سروکار دارد. ولی تجربه دیگر آنچیز گمراه کننده‌ی فرومایه در نگاه پارامنیدس نیست. تجربه جدی تر گرفته می شود. پیشرفتهای عملی هم نشان داده که یافته های تجربی آنقدرها هم گمراه کننده نیستند. دانشمندان متوجه شده اند که تجربه اولین جایی است که ما با جهان روبرو می شویم. و شاید بجز راه تجربه دیگر ما راهی برای فهمیدن جهان نداشته باشیم. ولی هنوز تجربه آنطور که به نظر می‌رسد محدود است. تجربه به بنیاد راهی ندارد. برخی تجربه گرایان بر این اساس بنیاد را نفی کرده اند. ولی اگر بنیاد نفی شود، همانطور که فلسفه نفی می شود علم هم نفی می شود. نفی بنیاد چیزی نیست که انسان به سادگی بتواند آنرا بپذیرد. بنیاد باید در کار هستی باشد. پس تجربه باید راهی برای رسیدن به بنیاد بیابد. که البته این در امکانات تجربه نیست. این امکان خرد است. خرد است که می تواند به بنیادی ترین سوالات برسد. اگر مسیر علمی بخواهد امتداد پیدا کند، نیازمند این است که بتواند به حوزه های جدیدی پای بگذارد. به حوزه هایی که باید پا بگذارد و نه فقط حوزه هایی که به آنها راهی داشته است. در اینجا بایدی در کار است. این باید مسیری را تعریف می کند. مسیری که علم پیرامون آن چون پیچکی در حال رشد است. اضافه شدن این مسیر به علم امکانی را برای علم بوجود می‌آورد. دامنه‌ی علم را تا بینهایت گسترده می‌کند. «مسیر علم طبیعی به جاهای ناپیدا امتداد می‌یابد اما جهت آن ثابت می‌ماند؛ زیرا مبدأ حرکت و مقصد آن را تنها طبیعت جهان عینی تعیین نمی‌کند. بلکه طبیعت خرد انسان و تواناییهای آن در تعیین مبدأ و مقصد حرکت علم طبیعی نیز دخالت دارند.» این اتفاق نتایجی در جهان دارد. با این اتفاق علم وظیفه‌ی سنتی فلسفه را در وضعیت تراژیک ما می‌تواند به عهده بگیرد. دیگر آن محدودیت ها در کار نیست که علم را و انسان را محدود کند. انسان می تواند به نهایت تحقق انسانی خود در این راه برسد. و این حقیقت جهان ماست. علم و دستاوردهای علمی پیش از اینکه بخواهند به زندگی ما کمک کنند. به آن معنا می دهند. در هر دریافت علمی انسان معنا پیدا می‌کند. و باز هم برای اینکه علم بتواند چنین کاری بکند لازم است که بتواند تا بی نهایت امتداد پیدا کند. اتفاقی که در علم جدید می افتد. علم در هر پیشرفت خود با سوالات بیشتری مواجه می شود. هر گسترشی که در حوزه ی شناخته شده‌ی علمی رخ می دهد، به جای اینکه حوزه ی ناشناخته های علمی را کوچکتر کند، آن را بزرگتر می کند و افق جدیدی از ناشناخته ها را پیش روی ما قرار میدهد. این امکان خرد است که به علم رسیده وگرنه تجربه در معنای سنتی خود، چنین امکاناتی را ندارد. تجربه بدون مداخله خرد محدود بود. اضافه شدن خرد به آن امکان گستردگی بی نهایت را به علم و تجربه داده است. البته در جمله کاسیرر لغت مهم دیگری هم جلب توجه می کند و آن «طبیعت خرد انسان» است. خردی که از آن صحبت می شود باید طبیعتی داشته باشد. و گستردگی علم به واسطه ی آن هم باید طبیعی باشد. وگرنه علم به ورطه ی سوبژکتیویتی می افتد. اتفاقی که می تواند به کلی اساس علم را نفی کند. برای همین توجه به طبیعی بودن امر خرد مهم است. خرد سوبژکتیو نیست. و این نکته قوت علم است. قوت علم در جهان شمول بودن آن است.