یادداشت جلسه اول؛ مهدی ملارستمی

متافیزیک

متافیزیک از مبادی اصلی فلسفه و شناخت انسانی است. در فلسفه بحث از متافیزیک نقطه آغاز روند فلسفیدن است. اما متافیزیک چه نقش و جایگاهی در فلسفه و عموما در تفکر انسانی دارد؟

اصول شناختی " ایده ها و یا باورهای پیشینی عینکی است برای ورود به شناخت های دیگر(هر نوع شناختی اعم از طبیعی و دینی و تاریخی و...). همانطور که ارسطو ازذات و تعریف چیزها می آغازید و در مراحل بعد به شناخت سایر امور می پرداخت و در واقع متافیزیک در نظام ارسطویی حلقه ی اولیه ی نظام فلسفی و شناخت شناسی اوست.

افلاطون نیز مبحث ایده ها و عالم مثل را طرح کرد و اولویت را به ایده ی هر چیزی داد. در واقع حقیقت در عالم مثل (عالم ایده ها ) نهفته است.

(لازم به ذکر است که عنوان متافیزیک از مجموعه آثار ارسطو بوجود آمده است اما این به این معنا نیست که وجود و مفهوم متافیزیک هم ساخت ارسطوست در واقع متافیزیک در نظام های فکری ماقبل ارسطو هم وجود دارد.{از دید نگارنده})

این متافیزیک یونانی در سراسر قرون وسطی و الهیات مسیحی هم همواره جاری است و در واقع الهیات مسیحی قرون وسطایی زنجیرهای ثانوی را گسترش می دهد حلقه ی اولیه همان متافیزیک یونانی است.

اوج الهیات قرون وسطی در اندیشه اگوستین و آکویناس جلوه گر می شود که این هر دو متاثر از متافیزیک افلاطون و ارسطو هستند. قرون وسطی ذات باری تعالی را منشا و منبع وجود و شناخت قرار می دهد. علت اولیه ی هر چیزی ذات باری تعالی است و هر موجود و مفهومی در نهایت به علت اولیه خود باز می گردد. در غیر این صورت انحرافی رخ داده که علت اولیه نادیده گرفته شده است.

مقوله شناخت در دوران بعد از قرون وسطی گسترش بیشتری پیدا می کند و به طور گسترده به آن پرداخته می شود. در بدو ورود به دوران جدید و عصر رنسانس زمانی که ماکیاولی مفهوم قانون طبیعی را نفی می کند این عمل پیامد گسترده ای به همراه دارد.

ماکیاولی با نفی مفهوم قانون طبیعی کل نظام شناخت شناسی قرون وسطایی را زیر سوال می برد. قانون طبیعی قانونی است که ملهم از قانون الهی (علت اولیه) است.

و نظم جهان مبتنی بر این قوانین است. بنابراین این نفی ماکیاولی نفی یک نظام متافیزیکی و در پی آن آغازیدن روش جدیدی برای شناخت پدیده هاست.

ماکیاولی هنگام بحث از دین آن را ابزاری می بیند که شهریار می تواند از آن برای برقراری نظم استفاده کند. این دید نقش فراباش دین و الهیات را گرفته است و آن را در ید انسانی قرار داده است.

کل نظام شناخت شناسی دوران جدید را شاید بتوان در دو نحله ی تجربه گرایی و ایده آلیسم خلاصه کرد. تجربه گرایی در پی نفی متافیزیک و برچیدن آن است.تجربه گرایی ایده های پیشینی را بی ارزش می شمارد  و نقشی برای آن در شناخت انسانی قایل نیست. تنها معیار و ابزار شناخت حسیات هستند که به درون مغز راه می یابند . در این تفکر حتی ذهن هم مفهوم اصیل و متافیزیکی خود را از دست می دهد و به یک شی مکانیکی تبدیل می شود.

کار ذهن تنها دریافت حسیات و درک آنهاست. حتی مفاهیم هم از همین حسیات نشات می گیرد و در واقع تصورات بسیط مبتنی بر حس هستند.

تجربه گرایی بهترین روش علمی را روش استقرایی می داند. بهترین راه شناخت ارجاع به پدیده ها ی موجود و شناخت و دیدن و تجربه کردن جز به جز آنان است.

اینکه ذهن لوح صافی است که تنها تجربه آن را پر می کند و بر آن نقش می بندد ادعایی است که تجربه گرایی دارد اما ایده آلیسم فلسفی جدید بخصوص سنت آلمانی آن این تفکر را رد کرده و به نوعی دیگر مسیله شناخت را مطرح می کند.

ایدآلیسم مفاهیم پیشینی را دارای تاثیر اساسی در شناخت انسانی میداند. مفاهیم از پیش موجود در ذهن مانند عینکی است که انسان از طریق آن به اشیا می نگرد و نحوه ی نگریستن و زاویه دید را همین عینک مفهومی مشخص می کند. مفاهیمی مثل زمان "پیشرفت و مفاهیم ریاضیات ملهم از تجربه نیستند  بلکه مفاهیم پیشینی هستند که شناخت انسان از طریق آن حاصل می شود.

مفهوم زمان اگر به شکل خطی تصور شود یا دورانی کل ساختار شناخت انسان را تحت تاثیر قرار می دهد. در واقع ایده ی پیشرفت در زمان خطی قابل تحقق است. در زمان دورانی سیری از تکرار قابلیت تحقق دارد مانند نظام های سیاسی ارسطو که در یک چرخه در پی هم می آیند. بدین سببب تصور زمان خود می تواند مفهومی استعلایی برای ذهن انسان باشد . یا مفاهیمی مثل تناقض " تطبیق و ... مفاهیمی پیشینی هستند که ملهم از تجربه نیستند و از طریق آن تجربه فرمول بندی می شود. اعداد و ارقام ریاضیات هم همینطور مفاهیمی انتزاعی هستند که می تواند مبنایی برای شناخت انسانی قرار بگیرد.

یادداشت اول؛ امیر راغب

درباره رساله «فلسفه روشنگری کاسیرر»؛

اندیشیدن به منزله­ ی فرم

آنچه جهان امروز را سامان داده است؛ بی­ تردید در نسبتی وثیق با عصری قرار دارد که در دوره­ بندی­های تاریخ اندیشه، به «عصر روشنگری» شهره است. اما این گزاره­ ی پرکاربرد، واقعا درباره­ ی وضع امروز جهان­مان به ما چه می­گوید؟ روشنگری حقیقتا چیست و چه نسبتی با مسائل اکنون ما دارد؟ برای پاسخ به این پرسش و تعیین نسبت با «عصر روشنگری» بد نیست تأملی هرچند کوتاه در پیرامون خودمان داشته باشیم و درباره ی پربسامدترین مولفه­ هایی که «مسئله­ ی تفکر» در جهان امروز ما را هدایت­گر هستند؛ درنگ کنیم.

امنیت، صلح، قانون، توسعه، حریم خصوصی، رسانه­ها، بیماری، جنون، خشونت... اینها فهرستی از دغدغه­ های نسبتاً عمومی انسان امروز است که موضوع اندیشه و به همان نسبت، مایه­ی بیم و امید همگانی بشریت می­باشد. بشریت امروز، همان اندازه که از وجود مسائل عصری خود، انگیزه – و ای بسا امکان- حیاتش را اخذ می­کند، به همان نسبت نیز حیات او، توسط همین مسائل و عارضه­ های آن، تهدید می­شود. همه ی این مسئله­ ها را می­توان تحت یک دسته بندی کلی، مسائل مرتبط با «شکل زندگی» و «فرم»ِ حیات در جهان معاصر دانست؛ «فرمِ زندگی» در «جهانِ معاصر». هر دو وجه این معادله، حائز اهمیت است. از یک سو، مسائل مذکور، جملگی در پیوندی وثیق با شیوه­ ی زندگی همه­ ی ما قرار دارند و هر حالتی که داشته باشند، و در هر نسبتی که با ما باشند؛ کم یا زیاد، مثبت یا منفی، بر فرمِ زیستن انسان تأثیر می­گذارند. از سوی دیگر، اینها همه مسائل جهان معاصرند و دستکم آنکه سویه ­ی بحرانی آن در جهان معاصر، آشکار می­شود. بحران آزادی، بحران امنیت، بحران خشونت، اینها حوالت تاریخی عصر ما، عصر روشنگری هستند. عصری دوران­ساز که زیستن در این عصر، بدون اقتضائاتی که بر ویژگی­های عصری آن مترتب است – بخواهیم یا نخواهیم – میسر نیست. به بیان دیگر، ما از یک سو با ویژگی­های نوعیِ تفکر روشنگری و عقلانیت خاص آن مواجه هستیم، که خودش به مثابه یک «فرم»، مسائل جهان ما را به گونه­ ای بدیع، سامانی یکپارچه داده و جهان را به نحوی خاص، بر انسان مدرن – که خود زاییده­ ی همین حوالت عصری است – آشکار کرده است و از سوی دیگر، این «فرمِ روشنگری»، خودش فرمی مولد و «فرم دهنده» است که اَشکال جدیدی از نحوه­ ی زیستن و ایضا قلمروهایی نوپدید را با بحران­ها و امکان­ هایی تازه، ایجاد و ایجاب کرده است. برای مثال، «حریم خصوصی»، به فرمی جدید از بودن اشاره دارد که پیش از تحقق تاریخی فلسفه­ ی روشنگری – جایی نه چندان دورتر از انقلاب فرانسه- هرگز امکانی برای وجود و ای بسا تفکر به آن، متصور نبوده است. اما فرمِ زیستنِ خصوصی، صرفا فراهم آمدن قلمرویی تازه برای زیستن نیست، بلکه به همان میزان، بحرانی در زیستن و تهدیدی برای زیستن هم هست. اینچنین، روشنگری، حامل فرمی فرم زدا و به تعبیر ژیل دلوز، نوعی قلمروزدایی و بازقلمروسازی توأمان است. و اینچنین ایده­ ی روشنگری، در حیثیت عصری خودش، با پیش و پس از خود، رابطه­ ای «بحرانی» - در هر دو وجه حلِ بحران و ایجاد بحران – دارد. ایده­ ی روشنگری، فهرستی از پرسش­ها و سیاهه­ ای از پاسخ­های ایدئولوژیک جمعی اندیشمند دگراندیش نبوده است. بلکه روشنگری، فرم جدیدی از اندیشیدن به مسائلی بوده است که بحران­هایشان در ایستادن در برابر این فرم، به زبان آمده است. برای مثال، مسئله زیستن، از درون فرم روشنگری، با مسئله­ ی آزادی و مسئله­ ی امنیت، پیوند می­خورد و اینچنین، فرمی همچون «حریم خصوصی»، برای زندگی، طرح می­شود که حامل بحران­هایی برای زیستن – در هر دو وجه پیشاروشنگری و پساروشنگری- است. اینچنین، نیروی دوران­ساز روشنگری، فارغ از مجموعه­ ای از پاسخ­ها به پرسش­هایی از پیش حاضر، همچون یک «فرم دهنده­ ی فرم زداینده»، اهمیت و ارزش فراتاریخی خود را می­یابد.

اندیشیدن به ایده­ی روشنگری، به مثابه یک «فرم»، اگرنه یگانه امکان، بلکه دستکم بهترین امکان گفتگو با روشنگری، در جهان امروز است. جهانی که در یک ادراک زیبایی­شناختی، «فرم» آن را هیچ شماتیکی بهتر از «تعلیق»، بیان نمی­کند. جهان ما براستی، در مرز میان  گذشته­ ی در معرض انهدام و آینده­ ی آماج ابهام، و در وضعیت تعلیق ایستاده است. نیروهای حافظ «گذشته» (همه­ ی نظام­های سنت ساخته و از جمله سنت روشنگری) تحت سخت­ترین حملات از سوی نیروهایی قرار گرفته­ اند که یگانه آینده­ ای را که برای بشریت نوید می­دهند، همانا «نابودی» است. اینچنین است که به نظر می­رسد، کماکان اندیشیدن به «روشنگری»، البته نه به مثابه پاره­ هایی به هم پیوسته از هنجارها و قوائد سنت ساز و یا سنت سوز، بلکه به مثابه «فرمی» که در شرایط معلق کنونی، هنوز بهترین شناسه­ ی «اکنون» است؛ برای صیانت از وضعِ اکنون «مای بشری» در برابر هجمه­ های ویرانگر، ضرورتی گریزناپذیر است. حتا اگر این گفتگو با روشنگری، به عبور از روشنگری و در عین حال، حفظ امکان­هایی باشد که «فرم روشنگری» برای انسان به ارمغان آورده است. هرچه باشد، بحرانِ کنونی در فرم، پاسخش را احتمالا باید در گفتگویی با فرمِ مولد این فرم بیابد.

«فلسفه­ ی روشنگری» رساله­ ی قلمی شده از سوی ارنست کاسیرر، اندیشمند شهیر آلمانی معاصر ( 1874-1945) بر آن است تا ایده­ ی روشنگری را نه به منزله­ ی یک «ایدئولوژی»، بلکه به منزله­ ی یک «فرم مولد» بیازماید. عنوان فصل نخست این رساله، که «یدالله موقن» آن را ترجمه کرده و انتشارات نیلوفر، برای نخستین بار در سال 1370 آن را منتشر کرده است: «فرم اندیشه عصر روشنگری» است که کاسیرر ذیل آن، ایده­ی راهنمای کتاب را تا پایان ترسیم می­کند. کاسیرر دربار ه­ی هدف خودش از نوشتن این اثر، می­گوید که او بر آن بوده است تا در فلسفه روشنگری، «نیروهای فرم دهنده درونی» جنبش روشنگری را از منظر ویژگی فرم دهنده­ ی آنها به زندگیِ انسان عصر رشنگری، از نظر بگذراند (ص 47). در ادامه، کاسیرر از «روانشناسی و نظریه شناخت»، «طبیعت و علم فیزیک»، «دین»، «نیروی امپریالیستی» و قوه­ی «تسخیر جهان»، قانون و «دولت مدرن»، و البته «علم زیبایی­ شناسی» و ایده­ ی «هنر مدرن»، به عنوان نیروهای فرم دهنده به حیات روشنگری نام می­برد و تلاش می­کند تا از مجرای این مولفه­ ها گفتگو با روشنگری به مثابه یک فرم را پیش برد. 

یادداشت جلسه اول؛ مسعود عبداللهی

کاسیرر ویژگی­های فلسفه روشنگری را به عنوان مهم ترین شاخصه ی مهم این دوران می نگرد. که عصر روشن گری به خودی خود تمایزی از بقیه دوران­ها ندارد و نمی توان گفت که اتفاق خاصی عصر روشن گری را از بقیه تاریخ جدا می­سازد حتی اگر بخواهیم آن را در قالب نوعی نظم ظاهری در نظر بگیریم و ان را به سازمانی از تفکرات تاریخی تقلیل دهیم به چیزی خاصی دست نخواهیم یافت. بلکه حتی در این میانه به تناقضاتی خواهیم رسید که طرح روشنگری را بیش از پیش از دست خارج خواهد کرد. پرداختن به عصر روشنگری از آن حیث معنا می­یابد که با گذر از سطح، و پرداختن به اصل و روح جریان روشنگری خودر ا از سایر دوران­ها متمایز می کند. عصر روشنگری به تفسیری از تاریخ توجه دارد که قصدی بر شرح وقایع در بستر زمان و پرداختن به جریان اتفاقات ندارد؛ بلکه فقط به خطوط کلی روشنگری با رجوع به گذشته و ارائه طرحی جدید از آن و نگاهی به آینده معنا می­یابد به مثابه روح حاکم بر زمانه می­پردازد.

با بیانی شفاف­تر می­توان گفت که فلسفه روشنگری به دنبال ثبت نتایج یا توصیف آن نیست بلکه منظور آن تبیین و آشکار ساختن نیروهای فرم دهنده جنبش عقلی است، البته باید در نظر داشت که فلسفه روشنگری نسبت به گذشته خود بیگانه نیست و به گونه ای منفصل از تاریخ طرح نمی شود. بلکه با حفظ وابستگی محتوایی به گذشته خود فرمی کاملا نو از اندیشه فلسفی می­آفریند، و اینجاست که «فرم» و اهمیت آن در جریان روشنگری اهمیت پیدا می کند، همان جایی که هرچیزی معنایی تازه­ای می­گیرد و در چشم انداز فلسفی نو بیان می شود؛ در واقع در همین مقطع است که فلسفه با شکست فرم­های سنتی یعنی فرم نظام­های متافیزیکی پیشین اعتقاد خود را به روح سیستم حاکم بر تفکر از دست می دهد. البته باید متذکر شد که فلسفه روشنگری در مخالفت با مستقیم با روح سسیتم به هیچ وجه روح سیستماتیک را رها نمی کند بلکه بیشتر تلاش می­کند تا این روح را به شیوه ای دیگر و موثر­تر به کار برد.

این فلسفه خود را همانند فلسفه­های پیشینی در قواعد خاصی از تفکر محصور نمی کند. بلکه نوعی فعالیت درون ماندگار(immanent) دارد و به وسیله آن می خواهد به صورت آزادانه فرم بنیادی واقعیت را کشف کند. فرم نظام های متافیزیکال جزمی که پیش از روشنگری حاکم بود به نوعی بر تعدادی از آموزه های خشک و جامد و مقید کردن آن به تعدادی از اصول موضوعه تحول ناپذیر و خارج از سوژه محدود می شد؛ یعنی آنکه سوژه امری متافیزیکال را در خارج از خود قرار می داد و تمام ساختار معرفت مبتنی بر آن نظم پیدا می کرد اما متافیزیک غالب در دوران روشنگری به قول کانت متافیزیکی انتقادی است؛ یعنی نوعی متافیزیک که در درون خود سوژه کار می کند و مبتنی بر نیروهای شناختی خود سوژه شکل می گیرد. و در واقع  این همان امر درون ماندگار است که به عنوان ویژگی مهم دوران روشنگری مطرح می شود.

فلسفه روشنگری همان فلسفه­ای است که نمی توان آن را از علوم طبیعی، تاریخ و حقوق جدا کرد بلکه فلسفه هوایی است که آنها می توانند در آن تنفس کنند ، فلسفه دیگر به عنوان جوهر مجزای عقلانیت نیست بلکه می توان آن را در خاصیت روشها  و فراگرد شناختی بنیادینش جستجو کرد.؛ فلسفه روشنگری از فرمهایی ثابت و پایان یافته به نیروهای فعال  و از نتایج محض به فرمان های لازم الجرا مبدل می شوند و در واقع معنای آفرینندگی اندیشه روشنگری هم در ذیل همین حرکت و عدم ثبات معنا می شود. در واقع در این عصر فلسفه دارای اصول موضوعه ثابتی نیست بلکه دائما شالوده خود را بازیابی می کند و باید به صورت مدام پویا باشد و پرسشگری کند. به عبارتی دیگر این فلسفه همانند فلسفه هایی پیشین خود یک فلسفه بازتابی که منعکس کننده افکار فلسفی-تاریخی باشد نیست بلکه در روح خود نوعی جستجوگری و پرسشگری دارد. وظیفه فلسفه روشنگری این نیست که زندگی را مشاهده نماید و آن را با اصلاحات اندیشه بازتابی تصویر کند بلکه به نوعی بازیابی اندیشه اعتقاد دارد و تقلید در اندیشه را جایز نمی داند بلکه توان و ارزش آن را در شکل بخشیدن به زندگی می داند  که در واقع طرح روش و علمی بودن و نوعی طرحی مسیر برای دستیابی به حقیقت است.

یادداشت جلسه اول؛ مرتضی شکاری

به نام خدا

روشنگریِ عصر روشنگری

عصر روشنگری معنابخش دوران قبل و بعد از خود است. به بیان دیگر در این دوران مفاهیم علوم به گونه ای بررسی میشود که شاید تا آن زمان برداشتی این چنین وجود نداشته است. این به این معنا نیست که علم تازه ای تولید شده است بلکه زوایای دید افراد و یا فرم اندیشه در این دوران تحول یافته است بنحوی که این نگاه باعث شده است علوم معنا و مفهومی تازه پیدا کنند. بنابراین در عصر روشنگری با فرم اندیشه است که برداشتی متمایز از علم صورت میگیرد.

فرم دادن یا به قولی صورت اندیشیدن در یک موضوع ضروری­ترین کار برای طرح یک مسئله است. شاید بتوان گفت در این دوران مسئله کردن و یا سوژگی دارد اتفاق می افتد.

به هر صورت تلاش ما بر این است تا در روشنگری عصر روشنگری به تشریح و روند اندیشه در این دوران بپردازیم و شاید بهتر باشد در اولین قدم  به محتوای صورت اندیشیدن نظر کنیم.

با اولین نگاه به فرم اندیشه در این دوران به دو مفهوم نیروی عقل و خودآگاهی برمیخوریم که موثرترین فاکتورهای تفکرات این دوران محسوب میشوند. فرم اندیشه عصر روشنگری علم متافیزیک را به باد انتقاد میگیرد اما این درحالی است که از ذیل این امر بیرون نمی آید. به بیان دیگر نظام متافیزیک در سنت نهادینه شده است اما در قرن هجدهم دیگر سنت ها قدم به قدم شکسته میشوند و اعتبار خود را از دست میدهند. سنت متافیزیک با محوریت خدا سازوکارش رقم میخورد اما در این دوران دیگر محوریت با خداوند نبود. آنچنان که اشاره کردیم با ورود دو فاکتور نیروی عقل و خودآگاهی محوریت متافیزیک این بار انسان بود.

این نوع نگرش را به تعبیری فرم اندیشه در عصر روشنگری می گویند. دیگر این انسان است که در هر پدیده ای نقش اساسی ایفا می کند. بنابراین در این عصر برای بررسی یک پدیده جدید بیشتر سعی برآن می رود تا نقش انسان در آن پدیده تعریف شود. حال باید بدانیم جنس وسازوکار این فرم به چه نحوی ست؟ 

یادداشت جلسات اول و دوم؛ جواد خضرایی

بسم الله الرحمن الرحیم

 عصر روشنگری ترکیبی است از رویدادهای پراکنده، متباین و متعارض. عصر روشنگری را سلسله ای از رویدادها می سازد که آکنده از اختلاف ها و تفاوت ها می باشند، اما این لرزه های جدا افتاده از هم را لرزاننده ای ست واحد. نگاه از یک وضعیت مرکزی به عصر روشنگری، ما را به یگانگی در مبداء تجربیات آن دوره، رهنمون می سازد. نیرویی پیش راننده در میان است که همچون روحی در آن دمیده شده است و به آن شخصیتی واحد می بخشد.

دوره روشنگری را تمایزی به لحاظ محتوا با دوره های پیش از آن نخواهد بود، گویی همان محتوا ها در این عصر نیز تکرار می شود، اما به واقع تکرار نیست، چه اینکه نیرویی فرم دهنده، معنایی تازه به آن محتوا ها می بخشد و آن را در افقی نو قرارمی دهد. زین پس فرم عصر روشنگری است که تکلیف معنا را مشخص می کند و عالمی دیگرگون به روی هم قطاران خود می گشاید.

عصر روشنگری به تمامه بر دوران پیشین می شورد، چرا که دیگر نمی خواهد اندیشه اش را در قفس اصول موضوعه به دام اندازد و همه چیز را به آن ها بازگرداند، بلکه خواهان آن است که بال های اندیشه آزادانه به پرواز در آیند و خود برسند به آن جا که باید برسند. دیگر فلسفه در عالم انتزاع سیر نمی کند، بلکه در تمام علوم حضور خواهد داشت. عصر روشنگری نیز همچون عصر پیش از خود «روح سیستماتیک» را رها نمی کند، بلکه در جایی دیگر و به گونه ای متفاوت به دنبال آن می گردد. او در جست و جوی فرم بنیادین واقعیت، نه در خارج از واقعیت، بلکه در خود واقعیت است.

فرم اندیشه روشنگری آفریننده است. اندیشه روشنگری برای فهمیدن باید بیافریند. برای آفریدن نیاز به روش است، چرا که از ابتدا باید بر اساس یک چارچوبی اجزاء در کنار هم قرار گیرند تا آفرینش به وجود آید. روش در عصر روشنگری همزاد اندیشه است، و چه بسا دقیق تر این است که بگوییم روش همان اندیشه است. باید همه اجزاء تا آنجا که می شود از هم گسسته گردد، چرا که گویی اشیاء در عالم رها شده اند؛ آنگاه با روش باید تکلیف تک تک این اجزاء را مشخص کرد و از حالت بی تکلیفی نجات شان داد. در این نقطه است که علم شکل می گیرد. این اشیاء نیستند که شما با موشکافی نظم آن ها را می شناسید، بلکه این شما هستید که با آفرینندگی به آن ها نظم می بخشید و هم هنگام که نظم می بخشید می شناسید.

یادداشت جلسه اول؛ احسان تکلو

به نام خدا

فلسفه ی روشنگری انفع المعارف

از ما خواسته شد برای متنی که می نویسیم نامی بگذاریم، تا بواسطه ی این نام گذاری متن ما دارای شخصیت شود. در همین موضوع معنایی نهفته است و من هم می خواهم از همین شروع کنم. نسبتی بین نام داشتن و متشخص بودن هست. نسبتی بین نام داشتن و مهم بودن هست. اصلا نسبتی بین نام داشتن و بودن هست. پرداختن به این نسبت راهی نیست که بخواهم در این متن پی بگیرم. آنچه می خواهم بگویم این است که راهی برای شناختن شخصیت، اهمیت و حتی خود بودن هرچیزی در نام آن چیز قرار دارد. من هم می خواهم بدنبال همین راه بروم. ما با یک نام روبروییم: «فلسفه ی روشنگری»

در مواجهه ی با این نام به سه چیز بر می خوریم 1. « فلسفه» 2. « روشنگری» و 3. « فلسفه ی روشنگری». از سهل ممتنع «فلسفه» که در می گذرم به «فلسفه ی روشنگری» هم هنوز زود است که برسیم. می ماند « روشنگری». وقتی با اسم روشنگری روبرو می شویم، پرسش های زیادی به ذهن متبادر می شود. به دو پرسش از این میان که در ارتباط با این متن است در پایین اشاره خواهم کرد.

موضوع اوّل: ما با پدیده ای روبرو هستیم که نام آنرا روشنگری گذاشته اند. آنچه مشهور است دوران روشنگری به لحاظ تاریخی به بازه ی زمانی 1650 تا 1800 میلادی در اروپا اطلاق می شود. اما آنچه نام روشنگری به ما می گوید بسیار فراتر از یک عدد و رقم و تاریخی است. نام روشنگری شخصیتی به عصر روشنگری می دهد. توجه به این نام حقیقتی را برای ما آشکار می کند که می تواند برای رسیدن به حقیقت فلسفه ی روشنگری بسیار راه‌گشا باشد. این هر نامی نیست. شاید این نام در طول تاریخ فلسفه بی مثال باشد. روشنگری در ذات خود دارای بار ارزشی است. به سادگی می توان گفت این بار مثبت است و همین موضوع برای درک کردن نگاه تاریخ فلسفه به این دوران می تواند به شدت مفید باشد. هنوز زود است که بخواهیم این نگاه را به دقت درک کنیم. ولی توجه به این بار ارزشی با اهمیت است. نکته ی مهمی که باید به آن بپردازیم، باز هم در اسم روشنگری است. دوران روشنگری با دوران روشن متفاوتند. روشنگری اشاره به تاریخ دارد. روشنگری اشاره به زمان دارد. اشاره به پیش و پس دارد. وقتی روشنگری رخ داده باشد. یعنی احتمالا در پیش تاریکی و در پس روشنی بوده است. می دانیم که این نامگذاری ها هم اتفاقا در تاریخ وجود داشته اند. این موضوع شایان توجه است. انگار زمانی که از نام روشنگری استفاده می کنیم، به نوعی داریم به کل تاریخ اشاره می کنیم، نه فقط به یک دوره ی کوتاه. انگار این دوره مرجعی شده است برای تعریف کل تاریخ. حالا اگر ما بخواهیم به فلسفه در هر دورانی چه پیش و چه پس از دوران روشنگری بنگریم، باید از دریچه ی این دوران باشد. انگار به نوعی این دوران همانقدر که در تاریخ فلسفه است از این تاریخ بیرون هم می افتد و به تعریف کل تاریخ می پردازد. و بر اساس آنچه که گفته شد، خود این نامگذاری و بار ارزشی که در آن است. پیش از اینکه بخواهد به تعریف تاریخ فلسفه بپردازد کار آن را ساخته است. این پرسش به نظر پرسش اصیلی است. براستی نسبت فلسفه ی روشنگری با کلیت تاریخ فلسفه چیست؟ معنای فلسفه پیش و پس از دوران روشنگری با توجه به معنای خود فلسفه ی روشنگری چه می تواند باشد؟

موضوع دوم: اگر بخواهیم دقیق تر به اسم روشنگری بیندیشیم، شاید بتوانیم لحظه ای خود روشنگری را فراموش کنیم و به اسم بودنش برسیم. ما با پدیده ای روبرو هستیم که اسمی دارد. و اسم رسالتی متافیزیکال دارد. اسم وحدت می بخشد، اسم شخصیت می دهد. هر چیزی که اسمی دارد اشاره به وحدتی دارد. وقتی در تاریخ فلسفه از فلسفه ی روشنگری صحبت می شود پیش از هر چیزی، پیش فرض وحدت است که برون می زند. این ها هم پرسشهای اصیلی هستند، که بخواهیم از خود بپرسیم چگونه می توان برای چیز ها اسم گذاشت و آنها را ذیل وحدتی گردهم آورد؟ یا اینکه این عامل وحدت بخش چه می تواند باشد؟ بر چه اساسی وحدتی در فلسفه ی روشنگری دیده شده است؟ با وجود اهمیت دو پرسش اول و علیرغم اینکه هر دو ارتباطی مستقیم با بحث دارند، به ضرورت این متن که قرار است جمع بندی جلسه ی اول دوره باشد. فعلا از پیگیری مستقیم آن ها می گذرم و به سراغ پرسش سوم می روم. آنطور که گفته شد در قول مشهور به لحاظ زمانی دوران روشنگری در بر گیرنده ی یک دوره ی حدودا 150 ساله است. اولین صورتی که می توانیم به پرسشمان بپردازیم این است فکر کنیم، با اشاره به همین وحدت زمانی می توانیم به آن پاسخ داده بدهیم. ولی با اندک تأملی آشکار می شود که این پاسخ نابسنده است( و هر پاسخی نابسنده است. ). اگر بخواهیم به یک چنین پاسخی بیندیشیم باید یک پرسش دیگر را هم پاسخ دهیم و آن اینکه وحدت تاریخ در چیست؟ چرا قرابت زمانی مهم است؟ چه چیز باعث می شود که ما دو اتفاق که به لحاظ تاریخی نزدیک به هم رخ می دهند را دارای وحدتی بدانیم؟ اگر تاریخ فقط پیوستار محور زمان باشد، هم جواری دو عدد روی این محور چه اهمیتی پیدا می کند؟ آیا وحدت می تواند فقط ناشی از این همجواری باشد؟ به نظر می رسد که پاسخ نابسنده ی ما پای چیزی را به بحث باز کرده است. پای روح تاریخ را. پای وحدت تاریخ را. اگر به این پرسش خوب فکر کنیم. راهی را برای فهمیدن فلسفه ی روشنگری هم می توانیم پیدا کنیم. باید مجدد بپرسیم که عامل وحدت بخش فلسفه ی روشنگری چیست که به ما امکان نامگذاری بر این دوران را داده است؟ برای اندیشیدن به این پرسش باید به خود دوران رجوع کنیم. متفکران و فیلسوفان زیادی در این دوران مطرح هستند که بردن نام آنها در این بخش جز تکلف چیزی برای من ندارد. ولی اگر بخواهیم با ظرافت بیشتری به متفکران دوران روشنگری نگاه کنیم به کسانی بر می خوریم که دقیقا هم در این دوران زندگی نمی کرده اند. به کسانی مثل دکارت، بیکن و... ولی اگر بازهم دقیق تر نگاه کنیم همیشه اشاراتی به افرادی نظیر گالیله و نیوتون هم یافت می شود که بسیار قبل از این دوران زیست می کرده اند. برای فهم وحدت راهی که پیش رو می آید توجه به آراء این متفکران است. براستی وجه وحدت بخش این دوران چیست؟ این وجه چگونه می تواند اتفاقات این دوران را از اتفاقات دوران پیش از خود متمایز کند و از آن منظر کل تاریخ را بازتعریف کند؟ فلسفه در اروپای آن زمان بیش از 2000 سال قدمت داشته است. و فیلسوفان بزرگی به موضوعات مختلفی اندیشیده بودند و فلسفه های بزرگ و انکار ناپذیری وجود داشت( البته که در علم هم همینطور بوده است. ). پس وجه ممیزه ی فلسفه و علم در دوران روشنگری چیست؟ می دانیم که این تفاوت در محتوای موضوعات مطرح شده در فلسفه ی روشنگری نبوده است. به ندرت می توان موضوعی یافت که فیلسوفان این دوران به آن پرداخته باشند در شرایطی که فیلسوفان قبلی نسبت به آن ها غافل بوده باشند. تقریبا برای هر موضوع طرح شده در فلسفه ی این دوران می توان متنی مشابه در فلسفه ی اسکولاستیک یا سایر فلسفه های پیش از آن ها یافت. در علم هم همینطور است. نسبت دادن وحدت به محتوای فلسفه و یا علم این دوران اشتباهی ناشی از ناآشنایی ما با متون دوران روشنگری است. امر دیگری در کار است که فلسفه ی این دوران را متمایز کرده است. که به آن وحدت داده است. که به آن اهمیت داده است. کاسیرر این امر را فرم می نامد. ولی به راستی این فرم وحدت بخش چیست؟ چگونه می تواند وحدتی در فرمی قرار بگیرد؟

موضوع تمام نشده ولی به دو دلیل مجبورم در این جا متن خود را به پایان برسانم، اول اینکه نمی خواهم با بلند تر کردن متن بی ارزشم وقت باارزش خوانندگان را بیش از این بگیرم و دوم اینکه هر سخنی که بیش از این بخواهم بگویم بی تقوایی و از سر جهل خواهد بود.