یادداشت جلسه شانزدهم و هفدهم؛ احسان تکلوی بختیاری

به نام خدا

نقد متن مهدی ملا رستمی با عنوان: فرم و روش اندیشیدن هابز در مورد سیاست چگونه است ؟

هابز جوهر همه ی امور را حرکت می داند و وضعیت طبیعی را وضعیت دارای حرکت می داند. در این موضوع هابز دنباله روی تفکر گالیله است، نگاه هابز به علم سیاست متاثر از همین نگاه وی و بر اساس فرم روش شناسی فلسفه ی دکارتی است. فرم هندسه وار که پدیدار ها را به عوامل اولیه شکل دهنده ی آنها می شکند و از ترکیب مجدد آنها به شناخت امور می پردازد. بدین ترتیب هابز با شکستن حکومت به عوامل اولیه تشکیل دهنده ی آن یعنی مردم و حرکت که جوهره ی آنهاست یعنی امیال و خواسته ها، و ترکیب مجدد این حرکات دولت را بصورت یک موجودیت قراردادی که بخشی از آزادی مردم را گرفته به جای آن امنیت را به آنها هدیه می دهد تحلیل می کند.  اما در این میان پرسش های زیادی مطرح می شود که توجه به آنها می تواند مارا به فهم دقیقتری از جملات فوق برساند. ابتدا اینکه چرا هابز جوهر امور را حرکت می داند؟ ضرورت این موضوع در نگاه هابز چیست؟ و اگر هابز جوهر را حرکت می داند، چگونه می توانست اینگونه نباشد؟

در کنار این مورد باید فهمید که بنا به چه ضرورتی هابز نگاه هندسه وار و یا نگاه تکوینی در فهم حکومت دارد.؟تا زمانی که ضرورت این موضوع روشن نباشد، این گزاره در حد یک گزاره ی خبری که ارجاعی به خارج از متن دارد باقی می ماند و از این رو که بنده به عنوان خواننده شناخت خوبی از نگاه هابز در مورد سیاست ندارم، نمی توانم با این جمله همراهی کنم وضرورت طرح هابز را به روشنی متوجه شوم. تمام توان من در همراهی با این عبارت محدود به بررسی صدق این گزاره با متن کتاب هابز خواهد ماند و چون از بررسی این کتاب عاجزم از همراهی با متن هم عاجز می شوم. طرح لزوم استفاده هابز از روش تجزیه و ترکیبی در متن اتفاق نیفتاده است و به همین دلیل در حد یک عبارت خبری باقی می ماند و بیشتر از یک اطلاع تاریخ فلسفه ای کمک بیشتری به فهم هابز برای من نمی کند. زیرا پرسش اساسی اینکه چرا هابز از چنین روشی استفاده می کند و این روش باعث ایجاد چه نوع نگاهی به سیاست می تواند باشد، در متن به خوبی روشن نشده است.  

یادداشت جلسه هجدهم؛ مرتضی شکاری

به نام خدا

وابستگی مسئله طبیعت و مسئله شناخت در سده هجدهم

جان لاک معتقد بود قبل از آنی که موضوعی را مطرح کنیم ابتدا باید پژوهشی را در رابطه با کارکرد تجربی موضوع انجام دهیم . به اعتقاد او نباید برای شناخت یک پدیده از هر روشی که مد نظرمان است استفاده کنیم ؛ بلکه باید دریابیم چه موضوع هایی با شناخت ما متناسب هستند. موضوع شناخت همواره  دو طرف معین داشته است. یکی ذهن و دیگری عینیات . به عقیده لاک این روند شناخت انسان را به درک بالایی از فهم موضوع می رساند .؛ به عبارتی دیگر یک روند تکوینی ایجاد می شود برای شناخت.

شناخت شناسی سده هجدهم به شدت متاثر از روانشناسی است .همانطور که در روانشناسی شاهد هستیم که چگونه به تشریح روح انسان پرداخته می شود و امیال و افکار از یکدیگر جدا می شوند ، لاک نیز خرد انسان را همانگونه پزوهش می کند که کالبد شکاف اجزای کالبد انسان را تشریح می کند .

 برای شرح بهتر و درک قوی تر مطلب بالا  به نظرم لازم است که نگاهی به روش شناخت شناسی بزرگان  خرد گرای سده هفدهم بیاندازیم . همانطور که در بالا اشاره کردیم شناخت شناسی همواره دو قطب معین داشته است =ذهن و عین = ،که البته بین این دو قطب یک توافق و هم نوازی وجود دارد . این هماهنگی بین پدیده و ذهن از یک آبشخوری تغذیه می شود که باید ماهیت پدیده را در قالب ایده های ذهن جستجو کرد. فلاسفه سده هفدهم این هماهنگی بین ذهن و عین را ناشی از فطرت انسان می دانند.

بنابر نظر دکارت «  تمامی فلسفه با بررسی تصورات کلی آغازین که در ذهن ما قرار دارند آغاز می شود . آن تصورات کلی آغازین به مثابه مدلهایی برای شناخت به کار می روند»

در پلت زیرین می توانیم روند این نوع نگاه  شناخت شتاسی را کمی راحت تر فهم کنیم

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقصود دکارت پر واضح است که انسان هرآنچه می فهمد خداوند بذر آن را در ذات او کاشته است . واین هما هنگی بین پدیده  و ذهن انسان به همین خاطر است .ایده هایی  که انسان  در ذهن متصور می شود به مثابه روش های شناخت به چشم می اید . در نهایت  فلاسفه و بزرگان علم سده هفدهم اذعان دارند که میان پدیده ها و ذهن انسان هیچ وحدتی وجود ندارد مگر آن که خداوند رشته ای از آن علم را در ذهن  انسان نهاده است. به نعبیر آشکار تر  شناخت طبیعت  بدون خداوند ممکن و میسر نخواهد بود .

 

حال که نگاهی گذرا به به سده های قبل از عصر روشنگری داشتیم تفاوت این دو دوره را با دوران گذشته به راحتی می توانیم لمس کنیم . در سده هفدهم شاهد بودیم که متافیزیک عنصر اصلی شناخت انسان محسوب می شد و راهی جز این برای شناخت و درک طبیعت وجود نداشت. اما در سده هجدهم باید از جهان  فراباش جدا شد و اصلا امر فراباش را درفهم پدیده ها نادیده گرفت . شناخت  هر پدیده را باید بر اساس شالوده های نجربی قرار داد و نه متافیزیک محض .نگاهی که در عصر روشنگری بر روش شناخت مبتنی بر جهان فراباش می شود یک خیال واهی تلقی می شود فلاسفه سده هجدهم شناخت طبیعت ارز شالوده متافیزیکی را توهی بیش بحساب نمی آورند و معتقدند که این روش به افرادی که تصورات باطلی از واقعیت دارند کمک می کند تا افکارشان را وسیع و بسیط کنند و از صحت و سقم آن دم بزنند . 

یادداشت جلسه هجدهم؛ احسان تکلوی بختیاری

به نام خدا

یادداشت جلسه هجدهم حلقه ی متن خوانی کاسیرر

پرسش از چگونگی امکان مطابقت شناخت ذهنی ما با واقعیات بیرونی مسئله مشترک شناخت شناسی راسیونالیسم و آمپریسم.

ظهور دکارت در قرن هفدهم جانی دوباره به فلسفه و علم اروپا بخشید. عده ای معتقدند که نظرات دکارت راه را برای طرح نظریه نیوتون باز کرد. با وجود تفاوتهایی که میان فرم روش تجربی نظریه نیوتون با با ایده های راسیونالیستی دکارت وجود دارد، .ولی باز هم می توان ادعای فوق را تا حدودی پذیرفت. یکی از مهمترین نوآوری هایی که در نظام فیزیک نیوتونی وجود دارد و شاید بتوان آنرا وجه ممیزه ی اصلی مکانیک نیوتون با نظام های طبیعیات گذشته دانست. فرم ریاضیوار داشتن آن است. نیوتون جهان را با گذاره های ریاضی و هندسی می شناسد. و نظریه ی او به طرز شگفت آوری در محاسبه و پیش بینی رویدادهای فیزیکی موفق است. با وجود اینکه نیوتون در بسط نظریه های خود به شدت از ایده ی امتداد دکارت و دست آورد های وی در حوزه ی ریاضیات و هندسه استفاده کرده است ولی باید توجیه امکان انطباق روش ریاضیاتی در جهان واقعیت را مهمترین ابزاری دانست که دکارت در اختیار نیوتون قرار می دهد. ابزاری که نه در هندسه و ریاضیات بلکه در شناخت شناسی به کمک نیوتون آمده است.

امروزه ما بسادگی پذیرفته ایم که قضایای هندسه و ریاضیات با دنیای پیرامونی مطابقت دارند(حتی نظریه های فیزیکی جدید مثل نسبیت عام که به کلی خارج از حوزه ی هندسه ی اقلیدسی قرار می گیرد هم همچنان بر پایه ی این ایده هستند.) اما منشاء این مطابقت در چیست؟ البته احتمالاً پرسش بهتر در وضع ما این است که چگونه می تواند اینطور نباشد؟ این پرسش را باید در تفاوت میان ماهیت ریاضی و هندسه با فیزیک و طبیعات پیگیری کرد. با وجود اینکه هندسه و ریاضیات همیشه ارتباطی با شناخت تجربی ما از جهان پیرامونی داشته اند ولی هر دو را همواره در میان علوم نظری دسته بندی کرده اند. ریاضیات و هندسه بیش از اینکه مدعی توصیف جهان بیرونی باشند اموری ذهنی هستند. بکاربستن ریاضیات برای رسیدن به شناخت صحیح تر و دقیق تر از ویژگیهای  فلسفه ی افلاطون است که در نگاه دکارت هم احیا می شود.

اما دکارت برای اینکه بخواهد ادعای افلاطون را تکرار کند باید بتواند به سوال مهمی پاسخ دهد. «چرا اینطور است؟» راسیونالیسم دکارتی می خواهد عقل آدمی را در صدر بنشاند. برای اینکه عقل به چنان مقامی برسد باید نشان دهد که امکان این کار را در خود دارد. اگر ما بخواهیم تنها به عقل خود اکتفا کنیم چه تضمینی وجود دارد که به ورطه ی تخیل و خیال پردازی نیفتیم. دکارت استفاده از روش صحیح بکار بردن عقل را در این باره پیشنهاد می کند. اما سوال هنوز رفع نشده است. چنین روشی چیست؟ صدق آن چطور فهمیده می شود؟ و چه چیز به ما این اجازه را داده که فکر کنیم چنین امکانی در عقل وجود دارد؟ در میان این سوالات، سوال سوم مرتبط با بحث ماست. برای فلسفه ی دکارت ضروری است که نشان دهد عقل با اتکای به خود می تواند طبیعت را بشناسد. ارتباطی باید میان جوهر انسانی و جوهر طبیعی وجود داشته باشد. اگر بخواهیم دیدگاه راسیونالیستی دکارت را بپذیریم که خرد به سویه بین انسان ها تقسیم شده است. و در این خرد ایده های فطری وجود دارد که در صورت رجوع با روش صحیح به آنها همه ی انسان ها می توانند به نتایج مشترک منطقی و عقلی در مورد مسائل مختلف برسند. هنوز هم یک مسئله ی دیگر باقی می ماند. اینکه چرا این نتایج مشترک باید مهم انگاشته شوند؟ از کجا باید فهمید که این دریافته های مشترک صرفاً تخیلاتی مشترک نیستند و موضوعاتی ارزشمند هستند. در فلسفه ی راسیونالیستی ارزشمندی این دریافتها را انطباقشان با واقعیت می تواند نشان دهد. البته باید توجه داشت که در دیدگاه راسیونالیستی دکارت این انطباق نمی تواند بصورت تجربی نشان داده شود بلکه حتماً لازم است که یک توجیه عقلی و منطقی برای آن وجود داشته باشد. دکارت توضیح می دهد بدلیل اینکه ساختار درونی مشترک ذهن انسان ها با ساختار طبیعت یکی است و ایده های فطری مشترک در ذهن آدمیان همسان و مطابق با طبعیت است پس شناختی که از این ایده ها شکل می گیرد هم به ضرورت منطبق با طبیعت است. پس اگر ریاضیات و هندسه ابزارهای خوبی برای شناخت واضح و متمایز به ما می دهند و از ایده های فطری مشترک ما هستند پس باید در بنیاد طبیعت هم حضور داشته باشند. این فرض دکارت بعداً می تواند راهی را برای بکار بستن ریاضیات در شناخت طبیعت در مکانیک نیوتونی باز کند.

با این تفاسیر نظریه ی شناخت شناسی دکارت جایگاه بسیار مهمی را در فلسفه ی وی برای خود ایجاد می کند. به سبب همین جایگاه ویژه این نظریه در میان همه ی راسیونالیست ها تا حدودی مشترک است. ایده های فطری ذهن به صورتی باید با طبیعت منطبق شوند. این موضوعی که است که در شناخت شناسی آمپریست ها به آن اشکال می شود. شالوده های ذهنی انسان ها بر طبیعت منطبق نیست. حتی اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم شالوده های ذهنی انسان ها حتی بین انسان ها هم مشترک نیست. اصلاً چنین چیزهایی وجود عینی ندارند. این ها خطاهایی بوده اند که ما بواسطه ی تجربه های مشترک برداشت کردیم.

ایده ی «لوح سفید» جان لاک به کلی منکر طرح راسیونالیست ها می شود. ما هیچ ایده ی فطری مشترکی نمی توانیم داشته باشیم. هر آنچه را ما می فهمیم بواسطه ی تجربه برای ما ممکن شده است و نه تنها رجوع به عقل با روش صحیح بدون نیاز به تجربه در شناخت طبیعت نمی تواند برای ما کارگشا باشد، بلکه در شناخت هیچ موضوع دیگری هم کارگشا نیست. تجربه تنها منبع ما برای شناخت است. این موضع تا جایی پیش می رود که تجربه گرایان معقتد می شوند که ذهن بدون تجربه قابل به فهم هیچ موضوعی نیست. و برای اینکه هر چیزی بخواهد در ذهن ما نقش ببندد نیاز به وجود تجربه است.« شک شناخت شناختی هیوم حتی در قلمرو روان شناسی به مردود دانستن همه ی معیارهای معتبر پیشین می انجامد و همه  ی معیارهای ارزش گذاری را واژگون می کند. زیرا نشان می دهد خرد که معمولا به منزله ی عالیترین قوه ی ذهن انسان ستوده می شود در حیات معنوی ما، اگر به منزله یک کل بدان بنگیریم نقش زیر دست را دارد و همواره به کمک قوای فروتر ذهن نیازمند است.»[1]

آنچه تا اینجا طرح شد شرحی مختصر به اندازه ی فهم حقیر در مورد شناخت شناسی راسیونالیست ها و آمپریست ها بود که مشخصاً محل نزاع آن ها را نشان می داد. طرحی ضروری در فلسفه ی دکارت وجود دارد که باید ایده های ثابت ذهن را بر بنیاد طبیعت منطبق دانست. و طرحی ضروری در فلسفه ی تجربه گرایان وجود دارد که اساساً چنین ایده های ثابتی در ذهن نباید وجود داشته باشند و هر شناختی حتماً باید از تجربه شروع شده باشد. این دو طرح راسیونالیسم و آمپریسم را به یک نزاع ضروری در شناخت شناسی می رساند. پس تا آنجایی که به سده ی هفدهم و پیش از آن بر می گردد شناخت شناسی راسیونالیست ها و آمپریست ها باید با هم در تعارض باشد. امّا آیا می توان راهی یافت که ضمن معتبر دانست تجربه، به صورت کاملاً عقلانی به موضوعات نگریست. شاید از این طرح بتوان راهی برای یافتن وحدت بین شناخت شناسی آمپریسم و راسیونالیسم هم باز کرد. این طرحی است که در عصر روشنگری پیگری می شود. پس امکان طرح وحدت بین این دو شناخت شناسی امکانی نیست که پیش از عصر روشنگری میسر باشد و از این روست که در روایت این دو دیدگاه فلسفی از شناخت شناسی نمی توان به وحدتی بین آنها رسید. برای دستیابی به این وحدت باید به روایت روشنگری رجوع کرد و از پنجره ی آن به فلسفه های پیشین نگاه کرد و آنها را دوباره معنی کرد.

طرح دوگانه ی «شناخت و هستی» که پرداختن به شناخت را اصلاً ممکن کرده است از ابتدای طرح با این پیش فرض همراه بوده که این دو دوچیز هستند. طرحی که فرا رفتن از آن بسیار دشوار است و به همین دلیل در تمامی فلسفه های پیش از روشنگری نمی توان گفت که به چه معنا شناخت شناسی راسیونالیستی و آمپریستی می توانند مثل هم باشند. زمانیکه دکارت می خواست ادعا بکند که انسان باید به خرد خود رجوع کند لازم بود که این مورد را هم توجیه می کرد که رجوع به خرد به انطباق با واقعیت منجر می شود. شناخت از آن جهت مهم است که منطبق بر واقعیت باشد. یعنی ما پذیرفته ایم که واقعیتی بیرون از ما وجود دارد و می شود به نحوی به شناختی از آن رسید. شناخت شناسی آمپریست ها هم در همین لحظه مطرح می شود. ما برای اینکه به واقعیت برسیم راهی بجز تجربه نداریم. تجربه تنها پل واسط بین ما و واقعیت بیرون از ماست. دوگانه انگاری ذهن و عین و شناخت و هستی در تمامی فلسفه های پیش از روشنگری موضوعی بدیهی انگاشته شده بود. به همین دلیل بود که پرسش اصلی آمپریست ها و راسیونالیست ها چگونگی امکان انطباق شناخت ذهنی ما با واقعیات بیرونی بوده است. این پرسش مشترک وجه مشترک شناخت شناسی این دو نهضت فلسفی را نشان می دهد و هیچکدام از آنها هرگز نتوانستند از حدودی که این پرسش برایشان تعیین کرده فراتر بروند. این پرسش جهان مشترکی را برای تمامی نظریه های شناخت شناسی در فلسفه های پیش از روشنگری فراهم می کند. که این نظریات در چارچوب آن با هم به گفتگو می نشینند و در پشت تمام اختلافاتی که در این گفتگوها وجود دارد به همه ی آنها وحدت می بخشد.

---

[1] .  فلسفه روشنگری کاسیرر

یادداشت جلسه شانزدهم و هفدهم؛ مهدی ملارستمی

گزارش جلسه 16 و 17

عنوان: فرم و روش اندیشیدن هابز در مورد سیاست چگونه است ؟

 

سوال اصلی برای آغاز این است که نوع نگاه هابز به سیاست چگونه است؟ او چگونه امر سیاسی را مشاهده و تحلیل می کند؟ و چگونه در پی بدست آوردن و تشکیل دادن علم سیاست است (به زعم خود وی ).

فرم اندیشه ی هابز متاثر از اصول روش شناختی علوم جدید بود و تحت تاثیر آنها خواهان دستیابی به اصولی برای شناخت سیاست و دغدغه ی خود یعنی حل و فصل نزاع مدنی و ایجاد صلح مدنی بود.

» هابز به راستی روح علم جدیدی را که در آن زمان فهم آدمیان از جهان طبیعت را دگرگون می ساخت فراچنگ آورده بود. این همان روح اندیشه ی گالیله بود که در آن زمان بر پایه ی فرضیات جسورانه و استنتاجات بسیار عقلانی و مستدل گزاره هایی برای تبیین پدیده های مورد نظر جستجو شود «

« فرضیه ی مورد نظر هابز این بود که علت همه ی امور از جمله احساسات انسان را باید در حرکت و یا به سخن درست تر در تفاوت در حرکت یافت. اندیشه ی حرکت ذهن هابز را تسخیر کرده بود و این خود نتیجه ی نیکویی داشت زیرا همان اندیشه وی را به نوآوری و ابتکار بزرگی که در دانش سیاست به عمل آورد رهنمون شد. هابز طرح بزرگی درباره ی فلسفه ای کلان در ذهن خود تشکیل داده بود که بتواند طبیعت انسان و جامعه را بر حسب آن حرکت تبیین کند. وی تبعات و مضامین قانون قوه ی جبری در نظریه ی گالیله را در ذهن خود جلب کرده بود. این قانون در واقع مفروضات مربوط به سکون و حرکت را به شکلی ساده اما ژرف دگرگون می کرد.در نظریه ی قدیمی رایج سکون وضع طبیعی اشیا بود ، هیچ چیز حرکت نمی کرد مگر آنکه چیز دیگری آن را به حرکت در آورد. فرض گالیله این بود که حرکت وضع طبیعی است اشیا حرکت می کنند مگر اینکه چیز دیگری آنها را از حرکت بازدارد . هابز می خواست این فرض را بر حرکات آدمیان اعمال کند تا به نظریه ای دست یابد که حرکت آنها را نسبت به هم توضیح دهد و سپس استنتاج کند که آدمیان باید چه نوعی از حکومت داشته باشند که به آنها امکان دهد که حرکت خود را حفظ کنند و به حداکثر افزایش دهند »

بر اساس عبارات ذکر شده حرکت اصل اساسی در انسان ، جامعه و حکومت است. اما تحلیل حرکت چگونه باید باشد با چه مکانیسمی باید حکومت را بر پایه ی آن تحلیل کرد ؟

اندیشه ی هابز در واقع تحت تاثیر جریان های علمی جدید است( در قرن 17 ) جریاناتی که منتهی به روشنگری در قرن هجدهم شد. در تفکر روشنگری دو عنصر عقل و طبیعت استقلال اساسی می یابند  و پایه ی اساسی هر نوع تبیین علمی می شوند. اما نوع استفاده از عقل و نوع مواجهه با طبیعت در روش های مختلف می تواند گوناگون باشد.

« فلسفه ی روشنگری می کوشد تا در یک فراگرد رهایی عقلی هم استقلال طبیعت و هم استقلال عقل را نشان دهد، اکنون باید هم طبیعت و هم خرد را به منزله ی اصل شناخت و آن دو را بهم پیوند زد. از اینرو هر میانجی میان این دو که بر پایه ی قدرتی متعالی یا وجودی فراباش باشد زاید می شود.کاسیرر»

« هر علمی موضوع آن هر چه باشد طبیعی است تا زمانی که از خرد انسان منشا بگیرد و بر شالوده های دیگری از یقین بنا نشده باشد. کاسیرر»

بعنوان مثال دکارت طبیعت را بر مبنای عقل هندسی - قیاسی مورد تجزیه و تحلیل قرا می داد. او اصول هندسه را بطور قیاسی وارد طبیعت می کرد و از این طریق خواهان تحلیل طبیعت بود.

« بنابر نظر دکارت اگر طبیعت را صرفا حاصل جمع پدیدارهای آن تصور کنیم و تنها ترتیب وقوع رویدادها را در فضا یا توالی زمانی آنها را دنبال کنیم به درک طبیعت موفق نمی شویم. ما باید پدیدارها را تا اصولی که بر طبق آنها واقع می شوند پیگیری کنیم. این اصول را در جای دیگری جز قوانین حرکت نمی توان یافت. میان قلمرو مفاهیم روشن و متمایز و قلمرو پدیدارهای طبیعت یعنی میان هندسه و فیزیک هیچ سدی نیست.کاسیرر»

نوع عقلی که هابز بر اساس آن در پی تحلیل جامعه و حکوت است نیز مبتنی بر روش ریاضی - هندسی است. اما نوع استفاده هابز از روش هندسه با نوع استفاده دکارت متفاوت است. به عقیده او مزیت روش هندسه این است که قضایای پیچیده را با تجزیه آن به چند قضیه ساده قابل حل سازد . یعنی ابتدا برای حل یک قضیه پیچیده باید آن را به چند قضیه ی ساده ی بدیهی تبدیل کرد، طوری که این قضایای ساده ی بدیهی بدون چون و چرا و واضح باشند.( تاکید بر انتزاع ریاضی)

زمانی که عمل تجزیه به خوبی پیگیری شود و با موفقیت انجام شودعمل ترکیب نیز متعاقبا می تواند انجام شود. با روی هم

گذاشته شدن قضایای ساده ی تجزیه شده یک ترکیب اصیل و علمی از موضوع مورد شناخت حاصل می شود.

«آنچه هابز را مجذوب کرد روش استدلال (هندسه ) بود. به سخن دیگر این نکته بود که چنان روشی ما را قادر می سازد تا حقیقت برخی قضایای پیچیده و در بادی نظر نامحتمل را بر اساس قضایای خیلی ساده تری اثبات کنیم که همگان بر حقیقت بدیهی آنها اتفاق نظر داشته باشند به نظر می رسید که این روش شیوه ای برای دستیابی به نتایج قطعی باشد.»

« روش هندسه بسیار عالی بود زیرا می توانست به قضایای پیچیده ی کاملا قابل اثبات برسد. اما هندسه بدین منظور می بایست کار خود رااز برخی قضایای ساده ی بدیهی آغاز کند . حال چگونه ممکن بود قضایایی از این دست یافت شوند تا بتوان از آنها علم سیاست را استنتاج کرد. هابز این روش را در شیوه ی معمول گالیله یعنی روش تجزیه ای - ترکیبی یافت. بخش تجزیه ای روش دستیابی به قضایای ساده و اساسی مورد نیاز بود. بخش ترکیبی روش تاسیس قضایای پیچیده با ترکیب قضایای ساده بود. »

بدین ترتیب و با این روش برای تحلیل جامعه و حکومت باید آنرا به کوچکترین اجزای تشکیل دهنده ی آن یعنی افراد تجزیه کرد. برای فهم انسان منفرد نیز می بایست آنرا به کوچکترین اجزا تجزیه کرد. یعنی باید مشخص کرد که چه اجزایی در درون انسان اصلی و اساسی است که با ترکیب آنها فهم و تعریف مناسبی از انسان بدست می آید . هابز با این نوع بررسی به این نتیجه می رسد که حس و نیاز از اصلی ترین و ابتدایی ترین اجزای تشکیل دهنده ی انسان و محرک اصلی او هستند. تنها معیار کسب شناخت برای انسان معیارهای پنجگانه ی اوست . یعنی تاثرات بیرونی از طریق این حواس برای انسان تبدیل به شناخت و قضایای بسیط می شوند، ترکیب این قضایای بسیط هم قضایای مرکب را تشکیل می دهند.

در این فرآیند یعنی برخورد اشیای بیرونی با حواس ما است که شناخت ابتدایی شکل می گیرد. تمام چیزهایی مثل خواب ، رویا و ... نیز تحت تاثیر همین شناخت اولیه شکل می گیرد. اما عاملی که باعث حرکت در انسان می شود نیاز و خواهش است. اصلی ترین نیاز و خواست گریز از مرگ است. انسان همواره خواهان رسیدن به چیزهای خوب برای خود است . چیزهای خوب برای فرد از طریق تجربه ی شخصی وی مشخص می شوند . یعنی اگر فرد تجربه ی مثبتی از برخورد با یک چیز داشته باشد آن چیز برایش مطلوب است و میل به آن دارد و در غیر این صورت بر عکس احساس بیزای بدان پیدا می کند.

« هابز فرض را بر وجود انگیزه ای درونی به ادامه حرکت قرار می داد و این انگیزه در اساسی ترین شکل خود به نظر او همان انکیزه ی پرهیز از مرگ بود »

« فرضیه ی علمی چشمگیر هابز از این قرار بود. همه ی کنش های آدمی را می توان به حرکت های اساسی و اولیه ی بدن و ذهن تجزیه کرد. نخستین قضیه ی هابز را می توان چنین بیان کرد: آدمیان به وسیله ی خواهش ها و بیزاری ها به حرکت در می آیند.

اگر بخواهیم در زنجیره ی استدلال هابز قدری به عقب بازگردیم می توان گفت که همه ی کنش های ارادی و اختیاری نتیجه ی تفکر و تامل اند و این خود به معنی محاسبه در این مورد است که چه کنش هایی موجب ارضای خواهش های فرد می شود»

از جمله چیزهای اساسی که انسان میل بدان دارد ثروت و قدرت است . انسان ها همواره میل به افزایش قدرت خود دارند. و چون قدرت بصورت محدود در جامعه وجود دارد این افزایش قدرت به بهای تصرف قدرت دیگران بوجود می آید. همچنین انسان برای حفظ دارایی های خود همواره گرایش به برخورداری از قدرت بیشتر دارد . این وضعیت در جامعه می تواند نزاع دایمی یا به اصطلاح هابز جنگ همه علیه همه را بوجود بیاورد. زیرا هیچ معیاری برای حل و فصل نزاع میان انسان ها وجود ندارد و هر فرد همواره در حال حرکت بسوی نیازها و خواسته های خود است. و این حرکت افراد در مجموع نمی تواند با هم سازگاری داشته باشد. اینجاست که جایگاه حکومت در اندیشه ی هابز خود را نمایان می کند. انسان ها با هم توافق می کنند تا بخش اعظم قدرت خود را به حکومت انتقال دهند و حکومت هم تضمین می کند که حافظ امنیت جان و مال انسان ها در جامعه باشد.

« کلیات خیر و شر ، خوار و ناچیز همواره در ارتباط با شخصی که آن را بکار میبرد معنی می دهند. چون که هیچ چیزی بصورت بسیط و مطلق (خیر یا شر یا ناچیز) نیست. و نیز هیچ قاعده ی عامی برای خیر و شر وجود ندارد که از طبع خود اشیا استخراج شده باشد. بلکه اینگونه قواعد از خود آدمی (وقتی دولتی در کار نباشد) و یا ( وقتی دولتی در کار باشد ) از شخصی که نماینده آن است و یا از شخص قاضی یا داوری ناشی می شوند که انسان ها چون با یکدیگر اختلاف دارند وی را با توافق خود برمی گزینند و حکم او را قاعده ی خیر و شر می سازند. »

بدین ترتیب تفکر هابز به سرانجام خود یعنی تشکیل حکومت می رسد . در واقع حکومت در این روش ترکیب نیازها و اجزای تجزیه شده ی دیگر است که روی هم منجر به ضرورت تشکیل حکومت برای حفظ امنیت و داوری میان انسان ها می شود .